踐言沖突方法與哲學(xué)范式的重新奠基
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踐言沖突作為一種獨(dú)特的哲學(xué)論辯方法，在20世紀(jì)語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向之后受到普遍關(guān)注。欣提卡以踐言沖突方法深入分析了笛卡爾“我思故我在”這一命題，使其論證成為哲學(xué)史研究中的典范；阿佩爾將其納入自己的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)框架，哈貝馬斯則將其引入形式語(yǔ)用學(xué)理論，使之成為相當(dāng)有效的論辯武器；在《邏輯哲學(xué)論》中陷入踐言沖突的維特根斯坦，在后期則走出了這一陷阱，并運(yùn)用踐言沖突方法治療哲學(xué)的疾病，使之成為普遍的哲學(xué)方法。通過(guò)對(duì)踐言沖突的內(nèi)涵及其典型案例的分析，我們可以看到這一方法在駁斥極端相對(duì)主義、懷疑主義中發(fā)揮了關(guān)鍵性作用，從而為哲學(xué)范式的重新奠基提供了方法上的支持。
關(guān)鍵詞 踐言沖突 欣提卡 阿佩爾 哈貝馬斯 維特根斯坦
揭示哲學(xué)論證背后隱含的有效預(yù)設(shè)，是哲學(xué)分析的重要手段。某些類型的哲學(xué)論證蘊(yùn)含著結(jié)論與有效預(yù)設(shè)之間的沖突，一種特殊的方法可以揭示這種沖突，從而駁斥這些論證。這種方法就是“踐言沖突”（Performative Contradiction）方法，在駁斥極端相對(duì)主義、批判理性主義和懷疑主義的哲學(xué)論辯中，它發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。20世紀(jì)分析哲學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)經(jīng)歷了兩次焦點(diǎn)轉(zhuǎn)換，形成了兩個(gè)碩果累累的主流傳統(tǒng)：一個(gè)是以語(yǔ)形學(xué)、語(yǔ)義學(xué)分析為核心的弗雷格傳統(tǒng)，另一個(gè)是由后期維特根斯坦、奧斯汀、塞爾所引導(dǎo)的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。隨著第二次語(yǔ)言轉(zhuǎn)向日益深入，特別是阿佩爾和哈貝馬斯理論影響力的擴(kuò)大，踐言沖突已受到普遍關(guān)注；但作為一種哲學(xué)論辯方法，其脈絡(luò)和特征并沒有得到完整的考察。本文擬全面梳理這一概念的翻譯、這一方法的內(nèi)涵及其典型案例，并挖掘這一獨(dú)具特色的哲學(xué)論辯方法的普遍意義。
一、踐言沖突概念的內(nèi)涵、范圍與翻譯
Performative Contradiction的中譯名主要出現(xiàn)在哈貝馬斯著作的中譯本中，而且相當(dāng)繁多。[①]不過(guò)，就它作為哲學(xué)方法而言，我們必須從它的理論語(yǔ)境出發(fā)來(lái)理解，以期獲得更恰當(dāng)?shù)淖g名。在許多甚至是大部分語(yǔ)言學(xué)家那里，把語(yǔ)言學(xué)（甚至符號(hào)學(xué)）劃分為語(yǔ)形學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)的三分法似乎是天經(jīng)地義的。其中，語(yǔ)形學(xué)和語(yǔ)義學(xué)居于核心，關(guān)注人類理性和認(rèn)知能力的領(lǐng)域，而語(yǔ)用學(xué)則處于邊緣，關(guān)注主觀的、情感的、交往的和倫理的領(lǐng)域。不過(guò)，隨著言語(yǔ)行為理論和語(yǔ)用學(xué)的發(fā)展，Performative（以下簡(jiǎn)稱PE）這一概念就超出了單純語(yǔ)形學(xué)和語(yǔ)義學(xué)的領(lǐng)域，而進(jìn)入了以語(yǔ)言運(yùn)用與言語(yǔ)溝通為焦點(diǎn)的更廣泛的語(yǔ)言學(xué)－哲學(xué)分析當(dāng)中。
在奧斯汀的早期用法中，PE是與constative相對(duì)而言的。[②]按照塞爾的概括，PE是行動(dòng)，如做出承諾或發(fā)出命令；constative是言說(shuō)，如做出陳述或給出描述。[③]沈家煊譯《現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)詞典》將名詞constative譯為“陳敘”，而PE被譯為“施行”。[④]相應(yīng)的，施行語(yǔ)用學(xué)（performative pragmatics）近來(lái)也成績(jī)斐然。[⑤]由此看來(lái)，在言語(yǔ)行為理論以及語(yǔ)用學(xué)中，“施行”這個(gè)譯名自無(wú)不當(dāng)。但是，我們面臨的問題實(shí)際上要復(fù)雜地多。奧斯汀雖然在1955年的哈佛演講中首次提出關(guān)于PE話段（utterance）的思想，但他最終放棄了建立一套PE理論的想法，而代之以一般的言語(yǔ)行為理論，因?yàn)槿魏卧挾螌?shí)質(zhì)上都是PE。[⑥]他的學(xué)生塞爾則將言語(yǔ)行為理論發(fā)揚(yáng)光大，但他又深感在近來(lái)的語(yǔ)言哲學(xué)中，PE被大大地混淆和誤用了，便吸取了奧斯汀的教訓(xùn)，認(rèn)為PE和陳敘的區(qū)分、明確的PE和隱含的PE的區(qū)分都是無(wú)效的，應(yīng)當(dāng)區(qū)分的是performance（施行）和PE。與其意向性理論相關(guān)，他把PE限定在非常有限的言語(yǔ)行為類別中，即通過(guò)PE動(dòng)詞或其他PE表達(dá)式來(lái)施行的言語(yǔ)行為——實(shí)際上屬于宣告語(yǔ)（declaration）一類。在塞爾嚴(yán)格限定了PE之后，恐怕第一人稱話段如“我在思想”就算不上 PE話段了，而在我們后面要分析的欣提卡等人看來(lái)，恰恰相反。
這也是阿佩爾－哈貝馬斯與塞爾正面沖突的表層標(biāo)志：前者在較為寬泛的言語(yǔ)行為理論上運(yùn)用PE，而后者則要嚴(yán)格限定其類型。更深層的分歧在于，塞爾認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把意向性概念視為源始形式，而言語(yǔ)行為及其社會(huì)建制乃是這種源始形式的社會(huì)性發(fā)展，語(yǔ)言大廈奠基在前語(yǔ)言的意向性所具有的生物學(xué)的源始形式之上[⑦]；哈貝馬斯則認(rèn)為這種還原論要把語(yǔ)言理論奠基于心智哲學(xué)，以因果模式來(lái)分析溝通行為，但這是成問題的[⑧]。他考慮的是語(yǔ)言交往的有效性要求和如何達(dá)成共識(shí)，而不是意向性，他主張的是根據(jù)交往行為理論、言語(yǔ)行為理論建立普遍語(yǔ)用學(xué)。因此，他們分別按照意向性和主體間性這兩條不同道路分道揚(yáng)鑣了，PE在他們那里可謂同出而異流。阿佩爾－哈貝馬斯的方向是把言語(yǔ)行為理論納入自己的理論，借用performative contradiction這一有力的武器在第一哲學(xué)、道德哲學(xué)和現(xiàn)代性問題上確立自己的主張。
基于PE這個(gè)概念在語(yǔ)境上的復(fù)雜性，也基于performative contradiction這一方法在哲學(xué)上的獨(dú)特性，筆者建議將其與語(yǔ)言學(xué)理論中的“施行”譯法區(qū)別開來(lái)，而使用“踐言沖突”或“踐言矛盾”來(lái)翻譯這一術(shù)語(yǔ)，既突出“言”，更強(qiáng)調(diào)“行”（踐行）。[⑨]
一旦我們不僅僅在言語(yǔ)行為理論中理解“performative”一詞，一旦我們把目光投向哲學(xué)史，踐言沖突的影子就不斷浮現(xiàn)出來(lái)。例如，在《形而上學(xué)》第4卷（1005b35－1006a28）和第11卷（1062a），亞里士多德就使用了類似于踐言沖突的方法為不矛盾律辯護(hù)。不矛盾律的正面證明是不可能的（因?yàn)橹辽偃魏慰隙ㄐ宰C明都預(yù)設(shè)了不矛盾律），只能從反面證明其不可否定，這不是證明，而是駁斥，而且是讓反對(duì)者自我駁斥。概括地說(shuō)，如果反對(duì)不矛盾律的人要（在思想中）完成其言語(yǔ)行為，踐行其言語(yǔ)，由于這就是對(duì)不矛盾律的否定，故其言語(yǔ)及所斷言的對(duì)象都是不確定的（既是又不是），因此其言語(yǔ)行為自身就駁斥了自身，是為踐言沖突。按照這一思路，“說(shuō)謊者悖論”、“理發(fā)師悖論”、語(yǔ)句“一切真理都是相對(duì)的”似乎既可以進(jìn)行語(yǔ)義學(xué)分析，也可以在言語(yǔ)行為理論中以踐言沖突方法來(lái)分析。甚至康德在《純粹理性批判》中對(duì)休謨懷疑論的駁斥也有所體現(xiàn)。不過(guò)，它們并不典型，踐言沖突方法的典型是笛卡爾“我思故我在”這一著名論證，揭示這一點(diǎn)的是欣提卡。
二、踐言沖突方法在哲學(xué)史研究中的典范運(yùn)用
欣提卡的論文“我思故我在：推理還是踐言”（1962）、“我思故我在：既是推理亦是踐言”（1963）和“我思故誰(shuí)在？”（1996）[⑩]，共同開辟出一個(gè)頗有希望的新視角：作為典型的言語(yǔ)行為，“我思故我在”是對(duì)“我在”這個(gè)句子的踐言性的自我確證。
欣提卡首先切入的問題是：將笛卡爾與提出類似論證的前人（如奧古斯丁、阿奎那、康帕內(nèi)拉）區(qū)別開來(lái)的問題是什么？既然笛卡爾再三澄清“我思故我在”不是三段論推理（而是直觀），既然“我思”這個(gè)詞是不可或缺的，卻又不僅僅是推出“我在”這一結(jié)論的前提，那么，“我思”和“我在”之間究竟是何種邏輯關(guān)系？[11]如果作為邏輯推理來(lái)理解，那么何種邏輯允許從思想推出存在呢？通常的謂詞演算系統(tǒng)、量詞理論根本與此無(wú)關(guān)。欣提卡指出，它們實(shí)際上奠基于存在性預(yù)設(shè)，即它們?cè)诓煌潭壬隙及抵屑俣ǎ何覀円幚淼囊磺袉螖?shù)詞項(xiàng)實(shí)際上都指涉某種實(shí)際存在的個(gè)體。[12]由此，欣提卡進(jìn)一步提出了存在性矛盾這一術(shù)語(yǔ)，并給出了形式化的定義。存在性矛盾所陳述的矛盾（荒謬性）在一定意義上具有踐行特征，即該陳述依賴于某種“踐行”——某人說(shuō)出一個(gè)句子或用其他方式做出論斷的行為，而并不只取決于用于表達(dá)目的的手段（即被說(shuō)出的句子）。這個(gè)句子本身可以是正確的，但某人說(shuō)出這個(gè)句子并做出斷言的方式卻是無(wú)意義的。[13]例如，如果近來(lái)某一天，我在早報(bào)上讀到“戴高樂不在了”，我會(huì)明白說(shuō)的是什么。但是，如果戴高樂本人說(shuō)出了這些詞，那么任何認(rèn)識(shí)他的人都會(huì)大惑不解；除非把它們當(dāng)作隱喻，才能正確理解。
于是，當(dāng)我們從“公共的”第三人稱陳述轉(zhuǎn)向“私人的”第一人稱陳述時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“我不存在”這樣的句子顯然具有存在性矛盾，因此“我存在”就能夠在存在性上自我確證，而“我思故我在”不過(guò)是表達(dá)這一洞見的一種可能方式，實(shí)際上笛卡爾本人也曾說(shuō)“我存在”在直觀上是自明的。惟有把“我思故我在”理解為精神上的踐言話段，才能把握它作為推理的邏輯關(guān)系，即從“我思”到“我在”不是從前提到結(jié)論的推理，毋寧說(shuō)是從過(guò)程到結(jié)果，從光源到光亮?！拔宜肌痹谶@里的作用就是表達(dá)笛卡爾這一洞見的踐言特性，它指涉思想行為這一踐言活動(dòng)，而“我在”正是通過(guò)這一行為才可以說(shuō)是確證自身的。由此，無(wú)論是“我不存在”還是“我懷疑一切”、“我不在思想任何東西”，這些句子都在存在意義上自己否證了自己。
因此，笛卡爾名言的說(shuō)服力和欣提卡詮釋的特色在于兩個(gè)密切相關(guān)的方面：（1）當(dāng)某人說(shuō)“我存在”時(shí)，他的言語(yǔ)行為具有自我確證的特性，這表現(xiàn)為一連串的事實(shí)：說(shuō)或想“我在”在存在意義上是自我確證的；這實(shí)質(zhì)上等同于：說(shuō)或想“我不存在”、“我思但我不存在”在存在意義上是自我駁斥的。[14]（2）“我”能夠形成關(guān)于心靈的語(yǔ)句，這與“我”在從事思想行為（我思）是一回事；這一行為就保證了它作為踐言行為的自身存在，正是通過(guò)思想行為本身，通過(guò)“我思”本身的確定性，這一踐言行為展現(xiàn)出思想行為所預(yù)設(shè)的諸條件。[15]可以說(shuō)，在大量關(guān)于“我思故我在”的有效性的解決方案中，欣提卡將存在性矛盾與踐言行為的理解方式融為一體，創(chuàng)造了出獨(dú)具特色的詮釋方式：踐言沖突。
不過(guò)，欣提卡雖然承認(rèn)他的這一方法與奧斯汀的言語(yǔ)行為理論相關(guān)，但認(rèn)為該理論有趣但不重要，其中的施行理論也無(wú)法涵蓋他的踐言沖突方法（例如，施行理論依賴于內(nèi)在行為與外在行為的類比，但笛卡爾的“我思”卻絕不能用“我走路”來(lái)替換和類比）。而且，欣提卡并不想把這一方法擴(kuò)展到對(duì)“我思故我在”的詮釋之外。不過(guò)，有些受他啟發(fā)的哲學(xué)家卻不想就此止步，不僅以踐言沖突方法來(lái)考察“我思故我在”的論證，以期揭示西方哲學(xué)中某些已成為范式的預(yù)設(shè)，而且試圖將這一方法進(jìn)一步擴(kuò)展為涉及哲學(xué)基礎(chǔ)、道德原則的論證方法。這便是阿佩爾和哈貝馬斯的工作。
三、踐言沖突方法與第一哲學(xué)的重新建構(gòu)
阿佩爾對(duì)欣提卡的上述論證極為欣賞，不僅因?yàn)樾捞峥ù_實(shí)給出了運(yùn)用踐言沖突方法進(jìn)行哲學(xué)論證的光輝范例，更因?yàn)樵摲椒▽?duì)于阿佩爾整個(gè)哲學(xué)綱領(lǐng)的確立至關(guān)重要。正因如此，阿佩爾反而不滿意欣提卡的“保守性”，而要把踐言詮釋視為20世紀(jì)語(yǔ)言哲學(xué)的新典范，并運(yùn)用到對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的反思和第一哲學(xué)之基礎(chǔ)的建構(gòu)當(dāng)中。
阿佩爾的哲學(xué)背景可謂博而雜。我們可以用一個(gè)正方形來(lái)形象地刻畫：阿佩爾居于正方形的中心，一條對(duì)角線的兩端分別是康德的先驗(yàn)哲學(xué)和皮爾士、莫里斯的符號(hào)學(xué)－語(yǔ)用學(xué)，另一條對(duì)角線的兩端分別是維特根斯坦哲學(xué)和歐陸語(yǔ)言哲學(xué)－解釋學(xué)（從洪堡到伽達(dá)默爾），這些是他的主要思想資源。他簡(jiǎn)潔明快地劃分了第一哲學(xué)傳統(tǒng)的三個(gè)范式：存在論形而上學(xué)、意識(shí)哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)。但這三個(gè)范式都無(wú)法真正成為作為哲學(xué)基礎(chǔ)的第一哲學(xué)，除非對(duì)它們進(jìn)行先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的改造：從個(gè)體（自我）意識(shí)走向先于個(gè)體的語(yǔ)言；從對(duì)語(yǔ)言的抽象地形式化研究走向言語(yǔ)行為理論；從語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的言語(yǔ)行為理論走向基于交往共同體和踐言－命題雙重詮釋結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)。[16]在這一系列的改造中，踐言沖突方法發(fā)揮著關(guān)鍵作用，特別體現(xiàn)在他與批判理性主義者（波普爾、巴特雷和阿爾伯特）的論爭(zhēng)當(dāng)中。
阿爾伯特認(rèn)為，在批判理性看來(lái)，一切論斷都需要辯護(hù)，因此一切前提根本上都是可懷疑的，而任何試圖在萊布尼茨的充足理由律意義上奠定哲學(xué)基礎(chǔ)的論斷都不可避免地導(dǎo)致三難選擇的困境（trilemma）：無(wú)窮后退、邏輯循環(huán)、任意懸置充足理由律；對(duì)確定性本身的尋求也毫無(wú)價(jià)值，因?yàn)榇_定性總是可以根據(jù)需要來(lái)創(chuàng)造。正確的態(tài)度是波普爾的可錯(cuò)論原則和批判性檢驗(yàn)方法，即便在道德領(lǐng)域也不例外。[17]
對(duì)于阿爾伯特“泛批判理性”（pan-critical reason）的許多方面，阿佩爾其實(shí)深表贊同，畢竟正因?yàn)槿绱?，哲學(xué)的傳統(tǒng)范式才需要重新改造，哲學(xué)基礎(chǔ)才需要重新奠定。但是，阿佩爾的質(zhì)問是：?jiǎn)栴}的根源何在？泛批判理性的根據(jù)何在？阿佩爾回應(yīng)道：任何哲學(xué)奠基面臨的所謂三難推理困境，在邏輯上只是源自公理化的命題系統(tǒng)的句子（即對(duì)所謂形式語(yǔ)言的語(yǔ)形學(xué)－語(yǔ)義學(xué)構(gòu)造）；惟有從論辯性的語(yǔ)言用法的語(yǔ)用學(xué)維度中、從感知著的、從事著論辯的主體的具體情境中、從生活世界中抽象出來(lái)，這樣的邏輯起源才是可能的；而這樣的抽象，在阿佩爾看來(lái)，是不合法的，犯了抽象性謬誤。我們的語(yǔ)言觀應(yīng)當(dāng)重新奠基，知識(shí)論證據(jù)也應(yīng)當(dāng)被理解為基于語(yǔ)言游戲或生活世界的知識(shí)、語(yǔ)言用法和活動(dòng)交織在一起的踐言－命題雙重結(jié)構(gòu)?？慑e(cuò)論也是如此，與三難推理困境一樣，實(shí)際上預(yù)設(shè)了先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的框架：各種可能的辯護(hù)與各種可能的批判性論證，都通過(guò)訴諸“典范性”證據(jù)而彼此對(duì)應(yīng)；論辯游戲框架中的懷疑和批判也總是預(yù)設(shè)了辯護(hù)。[18]
那么，阿佩爾所謂哲學(xué)論辯的語(yǔ)言游戲中特定的、不可懷疑的典范性證據(jù)究竟是什么？先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的論證體系以非演繹的方式為哲學(xué)提供了基礎(chǔ)，因?yàn)槠涞浞缎宰C據(jù)屬于這樣的類型：（1）踐言性內(nèi)容：如果試圖通過(guò)批判來(lái)對(duì)它提出質(zhì)疑，就會(huì)陷入踐言性的自相矛盾；（2）命題性內(nèi)容：如果以演繹的方式為之辯護(hù)，就會(huì)預(yù)設(shè)了這種證據(jù)，從而犯了預(yù)期理由的邏輯錯(cuò)誤（petitio principii）。或用哈貝馬斯的形式化概括：“當(dāng)斷言性言語(yǔ)行為k (p)依賴于非偶然性的預(yù)設(shè)，且該預(yù)設(shè)的命題內(nèi)容與被斷言的命題p相沖突或矛盾的時(shí)候，踐言沖突就發(fā)生了?！盵19]只有滿足了這兩條標(biāo)準(zhǔn)，才算是先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的、因而也是哲學(xué)基礎(chǔ)的典范性證據(jù)?；谏鲜鰞蓷l標(biāo)準(zhǔn)，阿佩爾指出，哲學(xué)論證的生死攸關(guān)的要素就是先驗(yàn)的語(yǔ)言游戲，在這種游戲當(dāng)中，必定要預(yù)設(shè)某些邏輯規(guī)則和真實(shí)世界的存在，預(yù)設(shè)理想性交往的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的規(guī)則或規(guī)范。因?yàn)槿耸恰坝欣硇缘娜恕保哂薪煌芰?，并成功地社?huì)化了，必定要讓自己認(rèn)同于理想的交往共同體，也會(huì)不可避免地接受先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)意義上的交往規(guī)則，視之為與倫理相關(guān)的規(guī)范。于是，阿佩爾的典范性證據(jù)必定包括理想的語(yǔ)言交往共同體及其先驗(yàn)規(guī)則。這種共同體可以基于生活形式而經(jīng)驗(yàn)性地描述和解釋，但其不可辯駁性只能通過(guò)踐言沖突方法來(lái)辯護(hù)，于是因其非經(jīng)驗(yàn)性、非推理性而具有先驗(yàn)性，因其先驗(yàn)性而具有普遍性，因其理想性而具有反事實(shí)的特性，從而能夠成為真正哲學(xué)意義上的基礎(chǔ)。一旦這個(gè)基礎(chǔ)得以確立，哲學(xué)本身也就像黑格爾對(duì)笛卡爾的稱頌?zāi)菢?，?jīng)過(guò)長(zhǎng)期的海上漂泊，終于找到了陸地——由社會(huì)性－語(yǔ)言性的主體形成的交往共同體而非僅具自我意識(shí)的個(gè)體，主體間的對(duì)話倫理而非個(gè)體倫理；語(yǔ)言交往（先驗(yàn)地）先于演繹推理，主體間性先于自我意識(shí)，言語(yǔ)行為先于孤獨(dú)沉思。于是，哲學(xué)便能從意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)型為語(yǔ)言哲學(xué)，進(jìn)而從通過(guò)語(yǔ)言批判而消解哲學(xué)、揚(yáng)棄知識(shí)而為價(jià)值留地盤的“邏輯－哲學(xué)論”，轉(zhuǎn)型為真正能夠?yàn)橹R(shí)和道德規(guī)范奠基的“先驗(yàn)－語(yǔ)用學(xué)”。
在后現(xiàn)代的新懷疑論、相對(duì)主義充斥的年代，阿佩爾敢于以宏大的氣魄、廣采博收的方法，重塑第一哲學(xué)的基礎(chǔ)，的確引人深思。而他的“盟友”哈貝馬斯雖與他和而不同，但也以類似的思路，更為豐富的理論，向共同的對(duì)手發(fā)出了戰(zhàn)書。
四、奠基于交往行為理論的踐言沖突方法
哈貝馬斯在前期思想的總結(jié)《交往行為理論》一書中，概括了基于交往行為理論的形式語(yǔ)用學(xué)，并在此后的著作中不斷發(fā)展，廣泛運(yùn)用。與阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)最明顯不同的是，形式語(yǔ)用學(xué)強(qiáng)調(diào)普遍性，但要“去先驗(yàn)化”[20]；而與阿佩爾最明顯的相同點(diǎn)則是踐言沖突方法也成了哈貝馬斯手中的殺手锏。不過(guò)，這一方法雖然直接來(lái)自阿佩爾，卻也有相當(dāng)大的差異，關(guān)鍵的差異來(lái)自他的交往行為理論。
在哈貝馬斯看來(lái)，在任何言語(yǔ)行為中，交往參與者（具有言語(yǔ)和行為能力的主體）都同時(shí)與三個(gè)世界中的事物發(fā)生關(guān)系，達(dá)成溝通，因此他們?yōu)楸舜说慕煌峁┝艘粋€(gè)共同設(shè)定的世界體系作為基礎(chǔ)。這個(gè)世界體系包括外部世界（可劃分為客觀世界和社會(huì)世界）和內(nèi)心世界。于是，與三個(gè)世界相應(yīng)的有效性要求（validity claim），包括真實(shí)性、正確性、真誠(chéng)性，就可以用來(lái)作為選擇理論視角的主導(dǎo)概念。由此出發(fā)，語(yǔ)言應(yīng)用的各種樣態(tài)以及不同的語(yǔ)言功能也就可以得到論證，語(yǔ)言中不斷變化的言語(yǔ)行為也就可以明確下來(lái)。哈貝馬斯又區(qū)分了兩種行為類型：策略行為（以目的為取向）和交往行為（以溝通為取向）；交往行為是以語(yǔ)言為中介的互動(dòng)，其中所有參與者通過(guò)他們的言語(yǔ)行為都只追求一個(gè)目的，即以言行事，以此達(dá)成共識(shí)，協(xié)調(diào)不同的行為計(jì)劃。進(jìn)而，哈貝馬斯還讓生活世界概念成為交往行為的補(bǔ)充概念，正是這個(gè)概念確保行為理論可以使用社會(huì)理論的基本概念，從而使交往行為主要成為一種社會(huì)化原則。[21]
由此，交往行為區(qū)分出了專門化的話語(yǔ)，這種話語(yǔ)具有獨(dú)一無(wú)二的地位，它處理的是特殊類型的問題和有效性要求：科學(xué)與技術(shù)、法律與道德、經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)等。[22]因此，后現(xiàn)代哲學(xué)訴諸策略行為、修辭實(shí)踐，以逃避踐言沖突的做法就行不通了。交往行為和踐言沖突方法因限制了自身的范圍而突出了核心——訴諸交往行為的有效性要求：由于任何言語(yǔ)行為都預(yù)設(shè)有效性要求，所以當(dāng)我們一方面做出這樣的要求，另一方面又破壞做出這些要求的可能性條件時(shí)，我們就陷入踐言沖突。換言之，語(yǔ)言的交往性使用具有這樣一種內(nèi)在的義務(wù)，即為其有效性要求的論斷做出辯護(hù)；如果我們?cè)跀嘌詫哟紊献龀龅囊蠓穸诉@種辯護(hù)的可能性本身，則必然陷入踐言沖突。[23]具體地說(shuō)，凡是攻擊一切理性論辯的論證，反對(duì)理性本身的理性運(yùn)用的論證，訛詐對(duì)真理的要求的論證，以拒斥規(guī)范性判斷為結(jié)論的論證，真誠(chéng)地顛覆對(duì)話中真誠(chéng)性的可能性的論證，以上五種論證都將陷入踐言沖突。[24]
在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》和較早的《合法化危機(jī)》中，哈貝馬斯就運(yùn)用這一方法向批判理論的代表人物阿多諾和后現(xiàn)代主義的代表人物德里達(dá)、?？孪逻_(dá)了判決書，同時(shí)，尼采、海德格爾、胡塞爾、利奧塔等人也未能幸免于批判。[25]以啟蒙問題為例，在哈貝馬斯看來(lái)，啟蒙尚未結(jié)束，但道路需要轉(zhuǎn)向，因?yàn)榕欣碚摵秃蟋F(xiàn)代哲學(xué)對(duì)啟蒙的批判已經(jīng)表明，哲學(xué)傳統(tǒng)中的意識(shí)范式以及與之密切相關(guān)的主體哲學(xué)已經(jīng)窮途末路，現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)應(yīng)當(dāng)構(gòu)建徹底的主體間性范式，以進(jìn)一步的啟蒙克服尚未完成的啟蒙事業(yè)的缺陷。在這一范式中，理性應(yīng)當(dāng)被理解為交往行為的理性，而不是以主體為中心的理性；應(yīng)當(dāng)具體地在歷史、社會(huì)和語(yǔ)言中展開，而不是在抽象中的個(gè)體思辨中。[26]在哈貝馬斯看來(lái)，阿多諾（和霍克海默）對(duì)啟蒙的解讀是對(duì)解中心化的世界觀的挑戰(zhàn)，于是批判就變成了意識(shí)形態(tài)批判。但事實(shí)上，意識(shí)形態(tài)批判在某種意義上仍是存在論思想的延續(xù)，而非辯證的啟蒙，因?yàn)樗匀徊捎昧艘庾R(shí)范式的純粹主義觀點(diǎn)，要進(jìn)行“終極揭露”。其總體化的自我批判陷入了踐言沖突：誰(shuí)想在完全意義上批判理性，誰(shuí)就已經(jīng)具有了關(guān)于理性的某些觀念，而這些觀念卻逃出了總體化的工具理性的掌控。[27]
在道德領(lǐng)域，哈貝馬斯（和阿佩爾一道）提出了對(duì)話倫理學(xué)，其原則是：“惟有當(dāng)?shù)赖乱?guī)范得到（或能夠得到）所有受到影響的人的贊同，這些規(guī)范才是有效的，而這些人也必須有能力成為實(shí)踐話語(yǔ)的參與者”。這一原則隨之又預(yù)設(shè)了這樣的前提：為規(guī)范辯護(hù)是可能的，而這種可能性依賴于普遍化原則，該原則作為論辯規(guī)則又需要如下原則：“所有受其影響者能夠接受其后果及其次要效應(yīng)，而對(duì)規(guī)范的普遍遵守期望具有這些后果和效應(yīng)，以滿足所有人的利益?！边@兩條原則應(yīng)當(dāng)能夠“以重建那些曾被破壞的共識(shí)為目標(biāo)”，指導(dǎo)論辯中的參與者。[28]這些規(guī)則皆非任意為之，因?yàn)槲覀內(nèi)绻裾J(rèn)它們，則必然陷入踐言沖突的困境。
總之，我們不能通過(guò)意志的行為而拒絕論辯的預(yù)設(shè)所具有的普遍性和必然性，這些預(yù)設(shè)在話語(yǔ)背后，最終也在日常行為背后。要拒絕它們是不可能的，即便在思想實(shí)驗(yàn)中也不可能，否則我們就會(huì)把自己完全排除在人類交往互動(dòng)的倫理性質(zhì)之外。這也許是哈貝馬斯踐言沖突方法最深層的意蘊(yùn)。[29]
關(guān)鍵詞 踐言沖突 欣提卡 阿佩爾 哈貝馬斯 維特根斯坦
揭示哲學(xué)論證背后隱含的有效預(yù)設(shè)，是哲學(xué)分析的重要手段。某些類型的哲學(xué)論證蘊(yùn)含著結(jié)論與有效預(yù)設(shè)之間的沖突，一種特殊的方法可以揭示這種沖突，從而駁斥這些論證。這種方法就是“踐言沖突”（Performative Contradiction）方法，在駁斥極端相對(duì)主義、批判理性主義和懷疑主義的哲學(xué)論辯中，它發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。20世紀(jì)分析哲學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)經(jīng)歷了兩次焦點(diǎn)轉(zhuǎn)換，形成了兩個(gè)碩果累累的主流傳統(tǒng)：一個(gè)是以語(yǔ)形學(xué)、語(yǔ)義學(xué)分析為核心的弗雷格傳統(tǒng)，另一個(gè)是由后期維特根斯坦、奧斯汀、塞爾所引導(dǎo)的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。隨著第二次語(yǔ)言轉(zhuǎn)向日益深入，特別是阿佩爾和哈貝馬斯理論影響力的擴(kuò)大，踐言沖突已受到普遍關(guān)注；但作為一種哲學(xué)論辯方法，其脈絡(luò)和特征并沒有得到完整的考察。本文擬全面梳理這一概念的翻譯、這一方法的內(nèi)涵及其典型案例，并挖掘這一獨(dú)具特色的哲學(xué)論辯方法的普遍意義。
一、踐言沖突概念的內(nèi)涵、范圍與翻譯
Performative Contradiction的中譯名主要出現(xiàn)在哈貝馬斯著作的中譯本中，而且相當(dāng)繁多。[①]不過(guò)，就它作為哲學(xué)方法而言，我們必須從它的理論語(yǔ)境出發(fā)來(lái)理解，以期獲得更恰當(dāng)?shù)淖g名。在許多甚至是大部分語(yǔ)言學(xué)家那里，把語(yǔ)言學(xué)（甚至符號(hào)學(xué)）劃分為語(yǔ)形學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)的三分法似乎是天經(jīng)地義的。其中，語(yǔ)形學(xué)和語(yǔ)義學(xué)居于核心，關(guān)注人類理性和認(rèn)知能力的領(lǐng)域，而語(yǔ)用學(xué)則處于邊緣，關(guān)注主觀的、情感的、交往的和倫理的領(lǐng)域。不過(guò)，隨著言語(yǔ)行為理論和語(yǔ)用學(xué)的發(fā)展，Performative（以下簡(jiǎn)稱PE）這一概念就超出了單純語(yǔ)形學(xué)和語(yǔ)義學(xué)的領(lǐng)域，而進(jìn)入了以語(yǔ)言運(yùn)用與言語(yǔ)溝通為焦點(diǎn)的更廣泛的語(yǔ)言學(xué)－哲學(xué)分析當(dāng)中。
在奧斯汀的早期用法中，PE是與constative相對(duì)而言的。[②]按照塞爾的概括，PE是行動(dòng)，如做出承諾或發(fā)出命令；constative是言說(shuō)，如做出陳述或給出描述。[③]沈家煊譯《現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)詞典》將名詞constative譯為“陳敘”，而PE被譯為“施行”。[④]相應(yīng)的，施行語(yǔ)用學(xué)（performative pragmatics）近來(lái)也成績(jī)斐然。[⑤]由此看來(lái)，在言語(yǔ)行為理論以及語(yǔ)用學(xué)中，“施行”這個(gè)譯名自無(wú)不當(dāng)。但是，我們面臨的問題實(shí)際上要復(fù)雜地多。奧斯汀雖然在1955年的哈佛演講中首次提出關(guān)于PE話段（utterance）的思想，但他最終放棄了建立一套PE理論的想法，而代之以一般的言語(yǔ)行為理論，因?yàn)槿魏卧挾螌?shí)質(zhì)上都是PE。[⑥]他的學(xué)生塞爾則將言語(yǔ)行為理論發(fā)揚(yáng)光大，但他又深感在近來(lái)的語(yǔ)言哲學(xué)中，PE被大大地混淆和誤用了，便吸取了奧斯汀的教訓(xùn)，認(rèn)為PE和陳敘的區(qū)分、明確的PE和隱含的PE的區(qū)分都是無(wú)效的，應(yīng)當(dāng)區(qū)分的是performance（施行）和PE。與其意向性理論相關(guān)，他把PE限定在非常有限的言語(yǔ)行為類別中，即通過(guò)PE動(dòng)詞或其他PE表達(dá)式來(lái)施行的言語(yǔ)行為——實(shí)際上屬于宣告語(yǔ)（declaration）一類。在塞爾嚴(yán)格限定了PE之后，恐怕第一人稱話段如“我在思想”就算不上 PE話段了，而在我們后面要分析的欣提卡等人看來(lái)，恰恰相反。
這也是阿佩爾－哈貝馬斯與塞爾正面沖突的表層標(biāo)志：前者在較為寬泛的言語(yǔ)行為理論上運(yùn)用PE，而后者則要嚴(yán)格限定其類型。更深層的分歧在于，塞爾認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把意向性概念視為源始形式，而言語(yǔ)行為及其社會(huì)建制乃是這種源始形式的社會(huì)性發(fā)展，語(yǔ)言大廈奠基在前語(yǔ)言的意向性所具有的生物學(xué)的源始形式之上[⑦]；哈貝馬斯則認(rèn)為這種還原論要把語(yǔ)言理論奠基于心智哲學(xué)，以因果模式來(lái)分析溝通行為，但這是成問題的[⑧]。他考慮的是語(yǔ)言交往的有效性要求和如何達(dá)成共識(shí)，而不是意向性，他主張的是根據(jù)交往行為理論、言語(yǔ)行為理論建立普遍語(yǔ)用學(xué)。因此，他們分別按照意向性和主體間性這兩條不同道路分道揚(yáng)鑣了，PE在他們那里可謂同出而異流。阿佩爾－哈貝馬斯的方向是把言語(yǔ)行為理論納入自己的理論，借用performative contradiction這一有力的武器在第一哲學(xué)、道德哲學(xué)和現(xiàn)代性問題上確立自己的主張。
基于PE這個(gè)概念在語(yǔ)境上的復(fù)雜性，也基于performative contradiction這一方法在哲學(xué)上的獨(dú)特性，筆者建議將其與語(yǔ)言學(xué)理論中的“施行”譯法區(qū)別開來(lái)，而使用“踐言沖突”或“踐言矛盾”來(lái)翻譯這一術(shù)語(yǔ)，既突出“言”，更強(qiáng)調(diào)“行”（踐行）。[⑨]
一旦我們不僅僅在言語(yǔ)行為理論中理解“performative”一詞，一旦我們把目光投向哲學(xué)史，踐言沖突的影子就不斷浮現(xiàn)出來(lái)。例如，在《形而上學(xué)》第4卷（1005b35－1006a28）和第11卷（1062a），亞里士多德就使用了類似于踐言沖突的方法為不矛盾律辯護(hù)。不矛盾律的正面證明是不可能的（因?yàn)橹辽偃魏慰隙ㄐ宰C明都預(yù)設(shè)了不矛盾律），只能從反面證明其不可否定，這不是證明，而是駁斥，而且是讓反對(duì)者自我駁斥。概括地說(shuō)，如果反對(duì)不矛盾律的人要（在思想中）完成其言語(yǔ)行為，踐行其言語(yǔ)，由于這就是對(duì)不矛盾律的否定，故其言語(yǔ)及所斷言的對(duì)象都是不確定的（既是又不是），因此其言語(yǔ)行為自身就駁斥了自身，是為踐言沖突。按照這一思路，“說(shuō)謊者悖論”、“理發(fā)師悖論”、語(yǔ)句“一切真理都是相對(duì)的”似乎既可以進(jìn)行語(yǔ)義學(xué)分析，也可以在言語(yǔ)行為理論中以踐言沖突方法來(lái)分析。甚至康德在《純粹理性批判》中對(duì)休謨懷疑論的駁斥也有所體現(xiàn)。不過(guò)，它們并不典型，踐言沖突方法的典型是笛卡爾“我思故我在”這一著名論證，揭示這一點(diǎn)的是欣提卡。
二、踐言沖突方法在哲學(xué)史研究中的典范運(yùn)用
欣提卡的論文“我思故我在：推理還是踐言”（1962）、“我思故我在：既是推理亦是踐言”（1963）和“我思故誰(shuí)在？”（1996）[⑩]，共同開辟出一個(gè)頗有希望的新視角：作為典型的言語(yǔ)行為，“我思故我在”是對(duì)“我在”這個(gè)句子的踐言性的自我確證。
欣提卡首先切入的問題是：將笛卡爾與提出類似論證的前人（如奧古斯丁、阿奎那、康帕內(nèi)拉）區(qū)別開來(lái)的問題是什么？既然笛卡爾再三澄清“我思故我在”不是三段論推理（而是直觀），既然“我思”這個(gè)詞是不可或缺的，卻又不僅僅是推出“我在”這一結(jié)論的前提，那么，“我思”和“我在”之間究竟是何種邏輯關(guān)系？[11]如果作為邏輯推理來(lái)理解，那么何種邏輯允許從思想推出存在呢？通常的謂詞演算系統(tǒng)、量詞理論根本與此無(wú)關(guān)。欣提卡指出，它們實(shí)際上奠基于存在性預(yù)設(shè)，即它們?cè)诓煌潭壬隙及抵屑俣ǎ何覀円幚淼囊磺袉螖?shù)詞項(xiàng)實(shí)際上都指涉某種實(shí)際存在的個(gè)體。[12]由此，欣提卡進(jìn)一步提出了存在性矛盾這一術(shù)語(yǔ)，并給出了形式化的定義。存在性矛盾所陳述的矛盾（荒謬性）在一定意義上具有踐行特征，即該陳述依賴于某種“踐行”——某人說(shuō)出一個(gè)句子或用其他方式做出論斷的行為，而并不只取決于用于表達(dá)目的的手段（即被說(shuō)出的句子）。這個(gè)句子本身可以是正確的，但某人說(shuō)出這個(gè)句子并做出斷言的方式卻是無(wú)意義的。[13]例如，如果近來(lái)某一天，我在早報(bào)上讀到“戴高樂不在了”，我會(huì)明白說(shuō)的是什么。但是，如果戴高樂本人說(shuō)出了這些詞，那么任何認(rèn)識(shí)他的人都會(huì)大惑不解；除非把它們當(dāng)作隱喻，才能正確理解。
于是，當(dāng)我們從“公共的”第三人稱陳述轉(zhuǎn)向“私人的”第一人稱陳述時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“我不存在”這樣的句子顯然具有存在性矛盾，因此“我存在”就能夠在存在性上自我確證，而“我思故我在”不過(guò)是表達(dá)這一洞見的一種可能方式，實(shí)際上笛卡爾本人也曾說(shuō)“我存在”在直觀上是自明的。惟有把“我思故我在”理解為精神上的踐言話段，才能把握它作為推理的邏輯關(guān)系，即從“我思”到“我在”不是從前提到結(jié)論的推理，毋寧說(shuō)是從過(guò)程到結(jié)果，從光源到光亮?！拔宜肌痹谶@里的作用就是表達(dá)笛卡爾這一洞見的踐言特性，它指涉思想行為這一踐言活動(dòng)，而“我在”正是通過(guò)這一行為才可以說(shuō)是確證自身的。由此，無(wú)論是“我不存在”還是“我懷疑一切”、“我不在思想任何東西”，這些句子都在存在意義上自己否證了自己。
因此，笛卡爾名言的說(shuō)服力和欣提卡詮釋的特色在于兩個(gè)密切相關(guān)的方面：（1）當(dāng)某人說(shuō)“我存在”時(shí)，他的言語(yǔ)行為具有自我確證的特性，這表現(xiàn)為一連串的事實(shí)：說(shuō)或想“我在”在存在意義上是自我確證的；這實(shí)質(zhì)上等同于：說(shuō)或想“我不存在”、“我思但我不存在”在存在意義上是自我駁斥的。[14]（2）“我”能夠形成關(guān)于心靈的語(yǔ)句，這與“我”在從事思想行為（我思）是一回事；這一行為就保證了它作為踐言行為的自身存在，正是通過(guò)思想行為本身，通過(guò)“我思”本身的確定性，這一踐言行為展現(xiàn)出思想行為所預(yù)設(shè)的諸條件。[15]可以說(shuō)，在大量關(guān)于“我思故我在”的有效性的解決方案中，欣提卡將存在性矛盾與踐言行為的理解方式融為一體，創(chuàng)造了出獨(dú)具特色的詮釋方式：踐言沖突。
不過(guò)，欣提卡雖然承認(rèn)他的這一方法與奧斯汀的言語(yǔ)行為理論相關(guān)，但認(rèn)為該理論有趣但不重要，其中的施行理論也無(wú)法涵蓋他的踐言沖突方法（例如，施行理論依賴于內(nèi)在行為與外在行為的類比，但笛卡爾的“我思”卻絕不能用“我走路”來(lái)替換和類比）。而且，欣提卡并不想把這一方法擴(kuò)展到對(duì)“我思故我在”的詮釋之外。不過(guò)，有些受他啟發(fā)的哲學(xué)家卻不想就此止步，不僅以踐言沖突方法來(lái)考察“我思故我在”的論證，以期揭示西方哲學(xué)中某些已成為范式的預(yù)設(shè)，而且試圖將這一方法進(jìn)一步擴(kuò)展為涉及哲學(xué)基礎(chǔ)、道德原則的論證方法。這便是阿佩爾和哈貝馬斯的工作。
三、踐言沖突方法與第一哲學(xué)的重新建構(gòu)
阿佩爾對(duì)欣提卡的上述論證極為欣賞，不僅因?yàn)樾捞峥ù_實(shí)給出了運(yùn)用踐言沖突方法進(jìn)行哲學(xué)論證的光輝范例，更因?yàn)樵摲椒▽?duì)于阿佩爾整個(gè)哲學(xué)綱領(lǐng)的確立至關(guān)重要。正因如此，阿佩爾反而不滿意欣提卡的“保守性”，而要把踐言詮釋視為20世紀(jì)語(yǔ)言哲學(xué)的新典范，并運(yùn)用到對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的反思和第一哲學(xué)之基礎(chǔ)的建構(gòu)當(dāng)中。
阿佩爾的哲學(xué)背景可謂博而雜。我們可以用一個(gè)正方形來(lái)形象地刻畫：阿佩爾居于正方形的中心，一條對(duì)角線的兩端分別是康德的先驗(yàn)哲學(xué)和皮爾士、莫里斯的符號(hào)學(xué)－語(yǔ)用學(xué)，另一條對(duì)角線的兩端分別是維特根斯坦哲學(xué)和歐陸語(yǔ)言哲學(xué)－解釋學(xué)（從洪堡到伽達(dá)默爾），這些是他的主要思想資源。他簡(jiǎn)潔明快地劃分了第一哲學(xué)傳統(tǒng)的三個(gè)范式：存在論形而上學(xué)、意識(shí)哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)。但這三個(gè)范式都無(wú)法真正成為作為哲學(xué)基礎(chǔ)的第一哲學(xué)，除非對(duì)它們進(jìn)行先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的改造：從個(gè)體（自我）意識(shí)走向先于個(gè)體的語(yǔ)言；從對(duì)語(yǔ)言的抽象地形式化研究走向言語(yǔ)行為理論；從語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的言語(yǔ)行為理論走向基于交往共同體和踐言－命題雙重詮釋結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)。[16]在這一系列的改造中，踐言沖突方法發(fā)揮著關(guān)鍵作用，特別體現(xiàn)在他與批判理性主義者（波普爾、巴特雷和阿爾伯特）的論爭(zhēng)當(dāng)中。
阿爾伯特認(rèn)為，在批判理性看來(lái)，一切論斷都需要辯護(hù)，因此一切前提根本上都是可懷疑的，而任何試圖在萊布尼茨的充足理由律意義上奠定哲學(xué)基礎(chǔ)的論斷都不可避免地導(dǎo)致三難選擇的困境（trilemma）：無(wú)窮后退、邏輯循環(huán)、任意懸置充足理由律；對(duì)確定性本身的尋求也毫無(wú)價(jià)值，因?yàn)榇_定性總是可以根據(jù)需要來(lái)創(chuàng)造。正確的態(tài)度是波普爾的可錯(cuò)論原則和批判性檢驗(yàn)方法，即便在道德領(lǐng)域也不例外。[17]
對(duì)于阿爾伯特“泛批判理性”（pan-critical reason）的許多方面，阿佩爾其實(shí)深表贊同，畢竟正因?yàn)槿绱?，哲學(xué)的傳統(tǒng)范式才需要重新改造，哲學(xué)基礎(chǔ)才需要重新奠定。但是，阿佩爾的質(zhì)問是：?jiǎn)栴}的根源何在？泛批判理性的根據(jù)何在？阿佩爾回應(yīng)道：任何哲學(xué)奠基面臨的所謂三難推理困境，在邏輯上只是源自公理化的命題系統(tǒng)的句子（即對(duì)所謂形式語(yǔ)言的語(yǔ)形學(xué)－語(yǔ)義學(xué)構(gòu)造）；惟有從論辯性的語(yǔ)言用法的語(yǔ)用學(xué)維度中、從感知著的、從事著論辯的主體的具體情境中、從生活世界中抽象出來(lái)，這樣的邏輯起源才是可能的；而這樣的抽象，在阿佩爾看來(lái)，是不合法的，犯了抽象性謬誤。我們的語(yǔ)言觀應(yīng)當(dāng)重新奠基，知識(shí)論證據(jù)也應(yīng)當(dāng)被理解為基于語(yǔ)言游戲或生活世界的知識(shí)、語(yǔ)言用法和活動(dòng)交織在一起的踐言－命題雙重結(jié)構(gòu)?？慑e(cuò)論也是如此，與三難推理困境一樣，實(shí)際上預(yù)設(shè)了先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的框架：各種可能的辯護(hù)與各種可能的批判性論證，都通過(guò)訴諸“典范性”證據(jù)而彼此對(duì)應(yīng)；論辯游戲框架中的懷疑和批判也總是預(yù)設(shè)了辯護(hù)。[18]
那么，阿佩爾所謂哲學(xué)論辯的語(yǔ)言游戲中特定的、不可懷疑的典范性證據(jù)究竟是什么？先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的論證體系以非演繹的方式為哲學(xué)提供了基礎(chǔ)，因?yàn)槠涞浞缎宰C據(jù)屬于這樣的類型：（1）踐言性內(nèi)容：如果試圖通過(guò)批判來(lái)對(duì)它提出質(zhì)疑，就會(huì)陷入踐言性的自相矛盾；（2）命題性內(nèi)容：如果以演繹的方式為之辯護(hù)，就會(huì)預(yù)設(shè)了這種證據(jù)，從而犯了預(yù)期理由的邏輯錯(cuò)誤（petitio principii）。或用哈貝馬斯的形式化概括：“當(dāng)斷言性言語(yǔ)行為k (p)依賴于非偶然性的預(yù)設(shè)，且該預(yù)設(shè)的命題內(nèi)容與被斷言的命題p相沖突或矛盾的時(shí)候，踐言沖突就發(fā)生了?！盵19]只有滿足了這兩條標(biāo)準(zhǔn)，才算是先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的、因而也是哲學(xué)基礎(chǔ)的典范性證據(jù)?；谏鲜鰞蓷l標(biāo)準(zhǔn)，阿佩爾指出，哲學(xué)論證的生死攸關(guān)的要素就是先驗(yàn)的語(yǔ)言游戲，在這種游戲當(dāng)中，必定要預(yù)設(shè)某些邏輯規(guī)則和真實(shí)世界的存在，預(yù)設(shè)理想性交往的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的規(guī)則或規(guī)范。因?yàn)槿耸恰坝欣硇缘娜恕保哂薪煌芰?，并成功地社?huì)化了，必定要讓自己認(rèn)同于理想的交往共同體，也會(huì)不可避免地接受先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)意義上的交往規(guī)則，視之為與倫理相關(guān)的規(guī)范。于是，阿佩爾的典范性證據(jù)必定包括理想的語(yǔ)言交往共同體及其先驗(yàn)規(guī)則。這種共同體可以基于生活形式而經(jīng)驗(yàn)性地描述和解釋，但其不可辯駁性只能通過(guò)踐言沖突方法來(lái)辯護(hù)，于是因其非經(jīng)驗(yàn)性、非推理性而具有先驗(yàn)性，因其先驗(yàn)性而具有普遍性，因其理想性而具有反事實(shí)的特性，從而能夠成為真正哲學(xué)意義上的基礎(chǔ)。一旦這個(gè)基礎(chǔ)得以確立，哲學(xué)本身也就像黑格爾對(duì)笛卡爾的稱頌?zāi)菢?，?jīng)過(guò)長(zhǎng)期的海上漂泊，終于找到了陸地——由社會(huì)性－語(yǔ)言性的主體形成的交往共同體而非僅具自我意識(shí)的個(gè)體，主體間的對(duì)話倫理而非個(gè)體倫理；語(yǔ)言交往（先驗(yàn)地）先于演繹推理，主體間性先于自我意識(shí)，言語(yǔ)行為先于孤獨(dú)沉思。于是，哲學(xué)便能從意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)型為語(yǔ)言哲學(xué)，進(jìn)而從通過(guò)語(yǔ)言批判而消解哲學(xué)、揚(yáng)棄知識(shí)而為價(jià)值留地盤的“邏輯－哲學(xué)論”，轉(zhuǎn)型為真正能夠?yàn)橹R(shí)和道德規(guī)范奠基的“先驗(yàn)－語(yǔ)用學(xué)”。
在后現(xiàn)代的新懷疑論、相對(duì)主義充斥的年代，阿佩爾敢于以宏大的氣魄、廣采博收的方法，重塑第一哲學(xué)的基礎(chǔ)，的確引人深思。而他的“盟友”哈貝馬斯雖與他和而不同，但也以類似的思路，更為豐富的理論，向共同的對(duì)手發(fā)出了戰(zhàn)書。
四、奠基于交往行為理論的踐言沖突方法
哈貝馬斯在前期思想的總結(jié)《交往行為理論》一書中，概括了基于交往行為理論的形式語(yǔ)用學(xué)，并在此后的著作中不斷發(fā)展，廣泛運(yùn)用。與阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)最明顯不同的是，形式語(yǔ)用學(xué)強(qiáng)調(diào)普遍性，但要“去先驗(yàn)化”[20]；而與阿佩爾最明顯的相同點(diǎn)則是踐言沖突方法也成了哈貝馬斯手中的殺手锏。不過(guò)，這一方法雖然直接來(lái)自阿佩爾，卻也有相當(dāng)大的差異，關(guān)鍵的差異來(lái)自他的交往行為理論。
在哈貝馬斯看來(lái)，在任何言語(yǔ)行為中，交往參與者（具有言語(yǔ)和行為能力的主體）都同時(shí)與三個(gè)世界中的事物發(fā)生關(guān)系，達(dá)成溝通，因此他們?yōu)楸舜说慕煌峁┝艘粋€(gè)共同設(shè)定的世界體系作為基礎(chǔ)。這個(gè)世界體系包括外部世界（可劃分為客觀世界和社會(huì)世界）和內(nèi)心世界。于是，與三個(gè)世界相應(yīng)的有效性要求（validity claim），包括真實(shí)性、正確性、真誠(chéng)性，就可以用來(lái)作為選擇理論視角的主導(dǎo)概念。由此出發(fā)，語(yǔ)言應(yīng)用的各種樣態(tài)以及不同的語(yǔ)言功能也就可以得到論證，語(yǔ)言中不斷變化的言語(yǔ)行為也就可以明確下來(lái)。哈貝馬斯又區(qū)分了兩種行為類型：策略行為（以目的為取向）和交往行為（以溝通為取向）；交往行為是以語(yǔ)言為中介的互動(dòng)，其中所有參與者通過(guò)他們的言語(yǔ)行為都只追求一個(gè)目的，即以言行事，以此達(dá)成共識(shí)，協(xié)調(diào)不同的行為計(jì)劃。進(jìn)而，哈貝馬斯還讓生活世界概念成為交往行為的補(bǔ)充概念，正是這個(gè)概念確保行為理論可以使用社會(huì)理論的基本概念，從而使交往行為主要成為一種社會(huì)化原則。[21]
由此，交往行為區(qū)分出了專門化的話語(yǔ)，這種話語(yǔ)具有獨(dú)一無(wú)二的地位，它處理的是特殊類型的問題和有效性要求：科學(xué)與技術(shù)、法律與道德、經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)等。[22]因此，后現(xiàn)代哲學(xué)訴諸策略行為、修辭實(shí)踐，以逃避踐言沖突的做法就行不通了。交往行為和踐言沖突方法因限制了自身的范圍而突出了核心——訴諸交往行為的有效性要求：由于任何言語(yǔ)行為都預(yù)設(shè)有效性要求，所以當(dāng)我們一方面做出這樣的要求，另一方面又破壞做出這些要求的可能性條件時(shí)，我們就陷入踐言沖突。換言之，語(yǔ)言的交往性使用具有這樣一種內(nèi)在的義務(wù)，即為其有效性要求的論斷做出辯護(hù)；如果我們?cè)跀嘌詫哟紊献龀龅囊蠓穸诉@種辯護(hù)的可能性本身，則必然陷入踐言沖突。[23]具體地說(shuō)，凡是攻擊一切理性論辯的論證，反對(duì)理性本身的理性運(yùn)用的論證，訛詐對(duì)真理的要求的論證，以拒斥規(guī)范性判斷為結(jié)論的論證，真誠(chéng)地顛覆對(duì)話中真誠(chéng)性的可能性的論證，以上五種論證都將陷入踐言沖突。[24]
在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》和較早的《合法化危機(jī)》中，哈貝馬斯就運(yùn)用這一方法向批判理論的代表人物阿多諾和后現(xiàn)代主義的代表人物德里達(dá)、?？孪逻_(dá)了判決書，同時(shí)，尼采、海德格爾、胡塞爾、利奧塔等人也未能幸免于批判。[25]以啟蒙問題為例，在哈貝馬斯看來(lái)，啟蒙尚未結(jié)束，但道路需要轉(zhuǎn)向，因?yàn)榕欣碚摵秃蟋F(xiàn)代哲學(xué)對(duì)啟蒙的批判已經(jīng)表明，哲學(xué)傳統(tǒng)中的意識(shí)范式以及與之密切相關(guān)的主體哲學(xué)已經(jīng)窮途末路，現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)應(yīng)當(dāng)構(gòu)建徹底的主體間性范式，以進(jìn)一步的啟蒙克服尚未完成的啟蒙事業(yè)的缺陷。在這一范式中，理性應(yīng)當(dāng)被理解為交往行為的理性，而不是以主體為中心的理性；應(yīng)當(dāng)具體地在歷史、社會(huì)和語(yǔ)言中展開，而不是在抽象中的個(gè)體思辨中。[26]在哈貝馬斯看來(lái)，阿多諾（和霍克海默）對(duì)啟蒙的解讀是對(duì)解中心化的世界觀的挑戰(zhàn)，于是批判就變成了意識(shí)形態(tài)批判。但事實(shí)上，意識(shí)形態(tài)批判在某種意義上仍是存在論思想的延續(xù)，而非辯證的啟蒙，因?yàn)樗匀徊捎昧艘庾R(shí)范式的純粹主義觀點(diǎn)，要進(jìn)行“終極揭露”。其總體化的自我批判陷入了踐言沖突：誰(shuí)想在完全意義上批判理性，誰(shuí)就已經(jīng)具有了關(guān)于理性的某些觀念，而這些觀念卻逃出了總體化的工具理性的掌控。[27]
在道德領(lǐng)域，哈貝馬斯（和阿佩爾一道）提出了對(duì)話倫理學(xué)，其原則是：“惟有當(dāng)?shù)赖乱?guī)范得到（或能夠得到）所有受到影響的人的贊同，這些規(guī)范才是有效的，而這些人也必須有能力成為實(shí)踐話語(yǔ)的參與者”。這一原則隨之又預(yù)設(shè)了這樣的前提：為規(guī)范辯護(hù)是可能的，而這種可能性依賴于普遍化原則，該原則作為論辯規(guī)則又需要如下原則：“所有受其影響者能夠接受其后果及其次要效應(yīng)，而對(duì)規(guī)范的普遍遵守期望具有這些后果和效應(yīng)，以滿足所有人的利益?！边@兩條原則應(yīng)當(dāng)能夠“以重建那些曾被破壞的共識(shí)為目標(biāo)”，指導(dǎo)論辯中的參與者。[28]這些規(guī)則皆非任意為之，因?yàn)槲覀內(nèi)绻裾J(rèn)它們，則必然陷入踐言沖突的困境。
總之，我們不能通過(guò)意志的行為而拒絕論辯的預(yù)設(shè)所具有的普遍性和必然性，這些預(yù)設(shè)在話語(yǔ)背后，最終也在日常行為背后。要拒絕它們是不可能的，即便在思想實(shí)驗(yàn)中也不可能，否則我們就會(huì)把自己完全排除在人類交往互動(dòng)的倫理性質(zhì)之外。這也許是哈貝馬斯踐言沖突方法最深層的意蘊(yùn)。[29]